汉武帝采纳主父偃的“推恩令”是中国传统文化反思的科学基点

汉武帝时期，中国古代思想、政治发生了巨大变革，这些变革承上启下，对中国两千多年的封建社会具有决定意义。后来，人们研究和反思汉武帝时期的这些变革时，往往都以“汉武帝‘罢黜百家独尊儒术’”为基点。对此，笔者在《汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”子虚乌有》(1）一文中已指出，这是不对的。那么，这一基点在哪里呢？笔者认为，是汉武帝采纳主父偃的“推恩令”。为什么说是“推恩令”呢？本文就想谈谈对这个问题的新看法，不当之处，敬请批评。

“推恩令”告诉我们：汉武帝时期思想变革与政治变革是统一的

汉武帝时期的社会变革，说到底，主要是思想上采用儒学为指导，政治上“削分封，行郡县”。这两个变革，严格说来不可分。

过去，“罢黜百家独尊儒术”说在汉武帝时期的社会变革时，只侧重思想领域，忽视政治领域，这很容易造成两者的脱节，从而使人模糊对这段历史的认识。只有从“推恩令”出发，才能把两个变革联系起来，才能说明二者的统一性。

关于“推恩令”，据《史记·平津侯主父列传》载：主父“偃说上（武帝——引者）曰：‘古者诸侯不过百里，强弱之形易制。今诸侯或连城数十，地方千里，缓则骄奢易为淫乱，急则阻其强而合从以逆京师。今以法割削之，则逆节萌起，前日晁错是也。今诸侯子弟或十数，而适嗣代立，余虽骨肉，无尺寸之地封，则仁孝之道不宣。愿陛下令诸侯推恩分子弟，以地侯之。彼人人喜得所愿，上以德施，实分其国，不削而稍弱矣。’于是上从其计”。《史记·建元以来王子侯者年表序》记载：武帝“制诏御史：‘诸侯王或欲推恩分子弟邑者，令各条上，朕且临定其名号。’”《汉书·武帝纪》载：元朔二年，“春正月，诏曰：‘梁王、城阳王亲慈同生，愿以邑分弟，其许之。诸侯王请与子弟邑者，朕将亲览，使有列位焉。’于是藩国始分，而子弟毕侯矣。”《汉书·景十三王传·中山靖王刘胜》中说得更清楚：武帝“用主父偃谋，令诸侯以私恩裂地，分其子弟，而汉为定制封号，辙别属汉郡。汉有厚恩，而诸侯地稍自分析弱小云”。

“推恩令”是汉武帝时期思想变革与政治变革统一的标志。它表明：汉武帝不仅正式采用了儒家思想治国，而且取得了成功，从而完成了汉代分封制向郡县制的过渡。

并且，“推恩令”的整个过程都清楚明白，有案可查，不象“罢黜百家独尊儒术”：是谁——是田蚡还是董仲舒提的建议，武帝采纳了没有，诏令何在？一千年来，虽经众多学者反复考证，但至今仍是一笔令人迷茫费解的糊涂帐！

“推恩令”告诉我们：武帝时期政治变革的意义远远超过思想变革

政治是思想的本质。思想变革是政治变革的要求和反映，并以政治变革为依据，最后为实现政治变革服务。因此，政治变革远比思想变革重要。

汉武帝时期思想变革的提出，是汉初同姓王分封制走向腐朽，历史再次呼唤“削分封，行郡县”的结果。汉初的同姓王分封制，是刘邦当年在平定异姓王叛乱时，刑白马盟誓所确定下来的一种分封政体，这种政体对西汉初期的政权巩固起过积极作用。但是，随着社会的发展，它的弊端也逐渐显露出来，就是各同姓王亦蠢蠢欲动，不服中央统治。正如文帝时贾谊所说：“臣窃惟事势，可为痛哭者一，可为流涕者二，可为太息者六，若其它背理而伤道者，难篃以疏举。”“夫抱火厝之积薪之下而寝其上，火未及燃，因谓之安，方今之势，何以异此？”“今或亲弟谋为东帝，亲兄之子西乡而击，今吴又见告矣。”“天下之势方病大褺．．．．．．失今不治，必为锢疾，後虽有扁鹊，不能为已。”(2）他首次提出了“削藩”；后景帝时晁错亦坚决主张削藩；武帝初期，王臧、赵绾“议立明堂以朝诸侯”，田蚡“绌抑黄老崇尚儒学”，也都是从不同角度，用不同方法，试图解决这一问题，结果都失败了，只有主父偃的“推恩令”才获得了成功。因此，“推恩令”所解决的问题，是文、景两世长期没有解决了的大问题。

然而，“推恩令”所解决的问题，其意义还不仅限于汉初。笔者在拙作《中国古史分期新探》(3）中曾指出：中国封建社会开端于西周后期的“厉始革典”。“厉始革典”后，中国封建社会的第一个形态是变态封建领主制。这种变态封建领主制的主要矛盾，是以小农经济为特征的经济基础与领主制上层建筑之间的矛盾，因为小农经济的根本要求是郡县制或统一中央集权制。中国封建社会前期从“厉始革典”到汉初，数百年天下大乱的根源就在这里。春秋战国时的诸侯混战，开始是盲目的，各地诸侯都没有认识到分封制与天下大乱的关系。只是到了战国后期，人们才对这一问题看清楚，如秦始皇说：“天下共苦战斗不休，以有侯王。”(4）李斯也说过：“周文武所封子弟同姓甚觽，然後属疏远，相攻击如仇雠，诸侯更相诛伐，周天子弗能禁止。”(5）秦统一后，彻底废除了分封制，实行了郡县制。但秦的郡县制没得到巩固，二世即亡了。项羽亡秦后，建立了西楚政权，全面恢复了分封制。过去，史学界一直讲秦汉，不讲西楚，这不仅不符合历史事实，而且忽视了西楚政权的历史意义，即它是中国古代分封制向郡县制过渡中，复辟与反复辟斗争的关键一环。刘邦在打败西楚后，实行的虽也是分封制，但他的分封制是以血缘关系固定的。血浓于水，这是西汉初期能赢得短期安定的重要原因。但分封制不符合中国历史发展已成定局，刘邦在当初分封时就对这一点有所觉悟，他曾拊吴王濞的背说：“汉后五十年东南有乱者，岂若邪？然天下同姓为一家，慎无反！”（6）他死前作的《大风歌》（7）也很悲凉。因此，“推恩令”所解决的问题，是一直困扰中国封建社会前期的根本问题。

同时，“推恩令”还奠定了后来几乎整个中国封建社会的体制基础。中国封建社会后来多数时期，如东汉、西晋、隋、唐、元、明、清等，政体上实行的都是郡县制。郡县制的发明权虽是韩非、李斯、秦始皇等，但作为一种稳定的政治体制，却是从汉武帝开始才巩固下来的。

由此可见，汉武帝时期政治变革的意义远比思想变革重要。然而，这一重要性只有从“推恩令”出发才能认识到，而“罢黜百家独尊儒术”说对此是个盲点。

“推恩令”告诉我们：武帝最崇尚的儒学不是《五经》，而是《孝经》

过去，“罢黜百家独尊儒术”说认为，汉武帝最崇尚的儒学是《五经》，这不是对的。

汉武帝崇尚儒学是真，但他最崇尚的儒学是什么，要联系当时的政治变革来回答。《五经》在汉武帝初期虽炒得凶：置《五经》博士、举行《五经》策问等，但《五经》没解决汉武帝初期的政体问题。如前所述，汉武帝初期政体问题的解决，采纳的是主父偃的“推恩令”，“推恩令”的主旨是“孝”或“孝治”，“孝”或“孝治”不出自《五经》。《五经》虽也讲“孝”，但只是将“孝”作为伦理道德，从未将“孝”作为治国思想。“孝”或“孝治”出自《孝经》，比如《孝经·三才章》说：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经而民是则之。则天之明，因地之利，以顺天下。是以其教不肃而成，其政不严而治。”《孝经》过去曾托名孔子，但孔子从未将“孝”正式作为治国思想。把“孝”升华为治国思想，是《孝经》破天荒的发明。《孝经》产生于先秦，作者已不可考，学术性质属儒家，是儒学的一个旁支。

汉代统治者重视“孝治”由来已久。刘邦做了皇帝，为了表示“孝”，尊其父为“太上皇”；惠帝时，首次表彰“孝弟力田”(8）；文帝时据说即置《孝经》博士，这是儒学中较早置博士的一经；还搞过“举孝授官”(9），这也是汉以“孝”治国的最初偿试。缇萦上书救父时，文帝为其“孝”所感动，曾专门下了个“除肉刑诏”（10）；武帝继位后，元年即表彰“孝子顺孙”：“今天下孝子、顺孙愿自竭尽以承其亲，外迫公事，内乏资财，是以孝心阙焉，朕甚哀之”(11)；七年，“初令郡国举孝廉各一人”（12）；十二年，正式把“举孝廉”确定为用人制度：“兴廉举孝，庶几成风，绍休圣绪”；“不举孝，不奉诏，当以不敬论”（13）；十四年的“推恩令”，表明汉武帝以“孝”治国的成功。

汉代尊儒的口头禅是：“孔子说，‘吾志在《春秋》，行在《孝经》。’”（14）这说明《孝经》是整个汉代治国理民的行动纲领。两汉也都标榜“以孝治天下”。《孝经》在汉代是必读经，《五经》不是必读经，《五经》只需分科选读，《孝经》则是人人要读。不只文官要读，武士也要读，东汉光武建武年间即正式下诏，要虎贲士也必须通《孝经》。汉代不只京师设《孝经》师，地方庠序也必置《孝经》师，还曾征天下《孝经》师入京讲习。“举孝廉”一直是汉代用人制度，如《续汉书·百官志》说：“汉制以《孝经》试士。”汉代皇帝从惠帝开始，前面都加“孝”字，如“孝惠”、“孝文”、“孝景”、“孝武”等。汉代一直表彰“孝弟力田”，用“孝”调节家庭纠纷。如《后汉书·仇览传》注引《谢承书》载：“元人羊凶恶不孝，其母诣览言元。览呼元，诮责元以子道，与一卷《孝经》，使诵读之。元深改悔，到母床下，谢罪曰：‘元少孤，为母所骄。谚曰：“孤犊触乳，骄子骂母。”乞今自改’。母子更相向泣，于是元遂修孝道，后成佳士。”汉法不仅严惩欺辱长者者，而且明确规定：子孙包庇长辈犯罪不连坐。在汉代，孝还能感动天地鬼神，如今天较有影响的黄梅戏《天仙配》，原型就是汉代“董永遇仙”。董永为什么能遇仙呢？因为他“卖身葬父”，“孝悌之至”。可是《天仙配》却把七仙女思凡说成是“天宫寂寞太凄清”；下嫁董永说成是“我看他忠厚老实长得好”。这是对汉代的历史背景和思想缺乏研究，从而贬低了七仙女的政治觉悟和曲解了其时代意义，使现代艺术与传统文化油水分离。假若在其中突出个“孝”字，二者就会水乳交融，浑然一体。更有趣的是，东汉末张角起义后，向栩担心兴兵扰民，便建议朝廷：“但遣将于河上北向读《孝经》，贼当自灭。”（15）可见，《孝经》在汉代已深深植根于人们的信仰之中了。这是“石渠阁会议”与“白虎观会议”的《五经》先生们所无可思议的。在汉代，没有哪本经书比《孝经》更普及，更深入人心，更具有实践意义。

由此可见，汉武帝所崇尚的儒学主要是《孝经》。然而，只有从“推恩令”出发，才能够真正认识《孝经》在汉代儒学中的主导地位和作用，“罢黜百家独尊儒术”说对此亦是盲点。

“推恩令”告诉我们：武帝不仅是“崇尚儒学”，而是“儒术合流”

过去，“罢黜百家独尊儒学”说认为：汉武帝时期的思想变革，就是“独尊儒术”，这是不对的。

汉武帝时期的社会变革，本质是政治变革，即由分封制向郡县制过渡。这种过渡包含了两种思想：一是郡县制的思想，二是如何过渡到郡县制的思想。这两种思想都是出自儒家吗？回答显然是否定的。因为儒家向来都主张分封制，从未主张过郡县制，如孔子说：“兴灭国，继绝世，兴逸民。”（16）就是说，郡县制的思想不出于儒家，儒家只是提供了如何过渡到郡县制的指导思想。应当承认，郡县制思想也是一种重要的政治思想，即政治思想中的制度思想，制度思想甚至比其他政治思想还重要。“罢黜百家独尊儒术”说的一个理论误区，就是忽视了制度思想也是一种政治思想。

郡县制思想出自先秦百家争鸣的哪个学派呢？传统上认为是法家，其实不准确。应为术家。笔者认为，术家是先秦百家争鸣中的一个独立学派，可是从司马迁的父亲司马谈《论六家要旨》起，就一直被归入了法家，这是个错误。事实上，术家与法家有质的不同：1 、二者的治国思想不同。法家主张法治，即以法为政治思想；术家主张术治，即以术为治国思想。法治讲求公开性；术治则具有阴谋性隐秘性。如韩非说：“术者，藏之于胸中，以偶众端而潜御群臣者也。”“而术不欲见”，“用术，则亲爱近习莫之得闻也，不得满室。”（17）虽然法家也讲术，但只是将术作为策略和思想，不是根本政策。术家也讲法，但不是将法作为根本的治国思想，而是在术指导下的一种统治工具，即法制。2 、二者的法律思想不同。法家主张法律公平；术家则认为，既然法律是君主手中的二柄之一，就可以根据自己的好恶随意论罪，如“重轻罪”、“厚赏重罚”、“连坐告奸”等，即是术家较为典型的法制思想。3 、二者的政体思想不同。法家主张分封制，如《经法·国次》说：“国失其次，则社稷大匡。夺而无予，国不遂亡。不尽天极，衰者复昌。诛禁不当，反受其殃。禁伐当罪当亡，必虚其国。兼之而勿擅，是谓天功。”“故圣人之伐也，兼人之国，堕其城郭，焚其钟鼓，布其资财，散其子女，裂其地土，以封贤者，是谓天功。”术家如李斯、秦始皇，坚决主张郡县制。4 、二者的思想政策不同。法家保护言论自由，如“子产不毁乡校”（18）；术家则主张思想专制，如李斯“焚书”、秦始皇“坑儒”。5 、二者的君权思想不同。法家只主张加强君权；术家则主张绝对君权，或绝对中央集权，如“三纲”的原型就出自《韩非子·忠孝》的“臣事君，子事父，妻事夫。三者顺则天下治，三者逆天下乱，此天下之常也。”6 、二者的阶级属性不同。法家是领主阶级的改革派，产生于春秋中后期，早期的代表人物如晋国的范宣子、赵鞅、郑国的子产、邓析等；后期如李悝、慎到等，代表作是《经法》。术家产生于战国后期，是儒士阶层的激进分子，属新兴官僚地主阶级，主要代表人物如申不害、吴起、商鞅、韩非、秦始皇、李斯、苏秦、张仪等，代表作是《申子》、《商君书》、《韩非子》、《战国策》等。法家在中国古代只是在极暂短的时间里起过作用，如春秋中后期晋国范宣子“作刑书”、郑国子产“铸刑鼎”，汉初的“黄老之治”等。不过，自田蚡“绌黄老刑名百家之言”，法家在中国封建社会后来的一千多年的时间里便中绝了。术家则自战国后期以来，直至中国改革开放前，一直是中国学术界的一个十分强劲的学派。术家对中国古代学术的最大贡献，就是发明了郡县制，郡县制也是术家与法家的根本区别。因此，郡县制的发明权属术家。

由此可见，汉武帝时期的思想变革，根本不是“独尊儒术”，而是“儒术合流”。即儒家的政治思想与术家的体制思想的结合。

这里为什么叫“儒术合流”，不叫儒家对术家思想的吸收呢？因为：1 、有个程度问题。儒家把术家的根本思想搬来了，若仅仅吸收，是对术家的不公，有贬低术家在中国古代学术史上的地位与作用之嫌；2 、有个平分秋色问题。前面讲过，在整个政治思想上，体制思想甚至比其他政治思想还重要，体制思想至少应占政治思想的一半；3 、有个发明权和著作权的问题。郡县制的发明权和著作权属术家，虽然术家在古代对此未申请专利，但是这是无可争议的。因此，笔者认为用“儒术合流”来概括较为合理。

“儒术合流”只有从“推恩令”中才能反映出来，“罢黜百家独尊儒术”说对此是不可思议的。历史饶有风趣的是，提出“推恩令”的主父偃，《史记》说他早年“学长短纵横术，晚乃学《易》、《春秋》、《百家言》”，他本人就是“儒术合流”的化身。正因为如此，他才能帮助汉武帝成功地实现了分封制向郡县制的和平过渡。

“推恩令”告诉我们：武帝时“儒术合流”是中国封建社会前期百家合流中的“有机合流”

过去，“罢黜百家独尊儒术”说认为，先秦学术的主要特点就是百家争鸣，这是不对的。实际上，百家争鸣只是先秦学术的前期特点，从战国后期起，中国古代主要表现为百家合流。百家合流比百家争鸣还重要，争鸣只是探讨问题，合流才是试图解决问题，只有百家的有机合流才是最后解决问题的根本途径。

百家合流是百家争鸣的结果。百家争鸣表明：参加争鸣的任何一家学说，都有极大片面性，无一能单独解决中国古代的社会问题，要想解决问题，合流势在必行，所以在战国后期，几乎所有先进的思想家都认识到了百家合流的重要性。如荀子，他虽然“隆礼”，但对“法”的评价却很高，以致后来有人否认他是儒家，认为他是法家，唐代韩愈为此专门著文为其辩护，但仍认为他“大醇而小疵”（19）。这是不懂百家合流的缘故。战国后期的两个官办学术中心，“稷下学派”与“吕不韦门客集团”，他们学术路线也主要是百家合流。“稷下学派”的遗著《管子》和吕不韦主编的《吕氏春秋》，就是百家合流的产物。过去，人们都认为《管子》混入了其他学派的作品，不妥。实际上，它是当时各家参加稷下学术讨论的论文汇编；人们都认为《吕氏春秋》是杂家，也不妥。它是首次系统研究百家合流的尝试。术家是百家争鸣最后产生的一个学派，在术家那里，百家合流的思想一开始就体现得较突出。术家虽然极力反对儒家，但却口口声声讲法，张口闭口“法术之士”，以致后人误将术家归入了法家。术家脱胎于法家，搞的百家合流，主要是“术法合流”。

汉初的“黄老之治”，传统上将其概括为道家，这也欠妥。“黄老”虽然哲学上都是“道”，但政治思想却归属两个学派：《老子》的政治思想是“德”；《经法》、《十六经》是“法”，所以说“黄老之治”本质上是“德法合流”。而且汉初的“黄老”，不仅是“德法合流”，还吸收其他学派的许多有益成果。正如司马谈在《论六家要旨》中所说：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，摄名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。”这不是典型的百家合流吗？

百家合流，从理论上来讲，任何两个学派或两个以上学派的思想的结合，都可以叫百家合流。但不是所有的百家合流都是“有机合流”。所谓“有机合流”，就是这种合流不只具有理论意义，而且具有实践意义，即能成功地解决中国古代社会面临的主要问题。前面所举的荀子、“稷下学派”、《吕氏春秋》、“术法”、“黄老”等学派的百家合流，就不是有机合流，因为它们在实践上最后都失败了。只有汉武帝的“儒术合流”是成功的，因为它们胜利地实现了中国封建社会前期两种体制的顺利接轨，是百家合流中的“有机合流”。不过，这种“有机合流”还要进一步分解：是儒家的什么思想与术家的什么思想的合流？前面讲过，汉武帝所崇尚的儒学主要是《孝经》，所采纳的术家思想主要是郡县制，因此汉武帝时期的“儒术合流”确切地说，应叫“儒孝与术体的合流”或“孝术合流”。

“推恩令”告诉我们：百家的“有机合流”是武帝以后中国学术发展的科学途径

过去，“罢黜百家独尊儒术”学说认为，汉武帝以后的中国古代学术就是“独尊儒术”，这是不对的。汉武帝以后的中国学术既不是“独尊儒术”，也不是一直为“孝术合流”。“孝术合流”只适合于汉代，只有两汉才“以孝治天下”，用人为“举孝廉”，后世无“举孝廉”制。后来，由于中国各封建王朝所处的历史时期不同，所遇到的问题不同，治国思想也不一样，这就要求学术界不断地对百家进行新的有机合流。因此，百家的有机合流是具体的、历史的，不是一成不变的。

中国古代封建社会，汉以后是晋。晋上承曹魏，下接六朝，统一时间较短。但晋在学术上与汉有根本的不同。虽然这段历史时期中国长期处于分裂状态，统治思想也比较杂，但在百家合流上主要表现为德道与儒的合流，或叫“德儒合流”，即老、庄的德治思想与儒的合流。这时社会的主导思想是德道家，基本经典是《三玄》——《老子》、《庄子》、《周易》，其学术特色为“玄学”。德道家为什么要合流儒学呢？因为二者的政治思想相当接近，如孔子也讲“德治”，并且体制思想相同，都坚持“分封制”。魏晋南北朝在治国实践上的最大变动，就是恢复了分封制，以及确立了用人制度上的“九品中正”制。

隋唐的百家合流与汉很接近，都是“儒术合流”。古人说“汉唐经学”，就是凭直觉认出了汉唐时期在学术思想上的同一性。但隋唐与汉在学术上还有一定差别，就是隋唐的儒学主要不是“孝”，而是“仁”。“仁”既是孔子在春秋后期创立的一种政治学说，也是孔子思想的核心，不过“仁”在孔子那里只是提出了基本设想，最后是由孟子完成的。孟子将仁正式概括成了“仁政”。什么是“仁政”呢？孟子认为“仁政”从根本上说，是要从经济基础上做起，即实行“均田”。孟子理想的“均田模式”是“五亩之宅，百亩之田”，后来还据此设计了一种“井田制”。过去，有人认为隋唐的“均田”制来自北魏，但事实上这种“均田思想”的发明权是孟子，而且孟子还将它定为孔子“仁学”的根本内容。中国古代统一中央集权制只有唐代贯彻了“均田制”，所以只有唐代儒学才是正宗的儒学。唐代虽未把《孟子》列为经，然而孟子地位的提高却是自唐开始，到五代才被正式认可的。过去人们经常说“两千年来孔孟之道”这是不对的。唐代与汉在用人制度上的差别，就是正式采用了《论语》中提出的“学而则优仕”，完善了隋代的科举制度。因此，唐代的“儒术合流”，实际是“儒仁与术体”的合流。或叫“仁术合流”。不过，这一合流还有个小插曲。就是唐太宗想按儒家的政体主张，恢复分封制，后来是礼部侍郎李百药上了篇《驳世封书》（20）予以阻止，才正式实现了新形势下的儒术合流。今天理论界多以柳宗元的《封建论》来说明唐代废分封，这是对历史的误解，柳宗元只是后来对这一问题的理论总结者，非当事解决人。

宋明的百家合流又与汉唐、魏晋不同。传统上说宋明理学，就是朦胧地看出了理学与经学的差别。事实上，理学的主导方面不是儒学，而是术家学说。理学的政治思想，是经汉初董仲舒进行“术儒合流”的“三纲”。笔者早就指出，董仲舒不是儒家，“三纲”也不是儒家思想，“三纲”的发明权是先秦术家韩非。理学虽以儒家文献为经典，把《十三经》改编成了《四书》、《五经》，但它突出了秦代“术儒合流”的《大学》、《中庸》，将其列为《四书》之首；并且通过注释方式，把术家思想全部注入了儒学中，即传统上说的“不是我注《六经》，而是《六经》注我”。从理学开始，人们读经不是读经本身，而是重点读注，“皓首穷经，旨在穷理”。理学虽强调科举，但此时的科举已经完全僵化，因为理学占据了它全部的灵魂，“八股”就是宋明科举的主要特点。由于理学的性质是术家，所以明清才大兴“文字狱”，“文字狱”就是术家思想专制的沉渣复起，明代的“文字狱”，甚至株连到了儒家宗师孟子。如明代开国皇帝朱元璋在洪武五年翻阅《孟子》时，他不懂要主要看注，而是错误地去读了原经。当他读到“民为贵，社稷次之，君为轻”；“君有大过则谏，反复之而不听，则易位”；“君之视臣如草芥，则臣视君若寇仇”等句时，便大发雷霆，骂道：“这老儿倘活到今日，朕非严办不可！”下令将孟子牌位从孔庙中撤了出去。（21）洪武二十七年，朱元璋又下令删《孟子》，除去了其中与“三纲”等思想相矛盾的八十五条语录，余下的编为《孟子节文》，科举取士以《节文》为主。（22）宋明在治国上的另一大变更，就是把“术治”制度化，如宋代的“文人带兵”、“兵无常帅，帅无常兵”等制度；明代的“锦衣卫”和“东厂”的克格勃统治等。在理学中，孔子被主要安排到了信仰领域，孔庙只不过是个偶像群，几乎整个政治思想都被术家所独占，宋代开国宰相赵普的“半部《论语》治天下”，就充分说明了儒学只剩了一个空壳。可是，理论界至今仍将理学当作儒学，真是荒天下之大谬！

“推恩令”虽然没有具体解决后来中国封建社会的所有问题，但它确为后来学术发展昭示了一条科学的道路，就是要对百家继续进行新的“有机合流”，而“罢黜百家独尊儒术”只能把中国历史引向谬误。

“推恩令”告诉我们：中国传统文化的反思不着眼于“百家合流”，就会犯路线或方向性错误

既然中国古代学术发展的自然历史进程是“百家合流”，那么，我们今天反思传统文化就应着眼于“百家合流”。

第一，只有从“百家合流”入手，才能了解到古代各个时期的学术特点。战国中期以前为“百家争鸣”，战国中期以后为“百家合流”，秦是“术法合流”，汉初“黄老之治”是“德法合流”，汉武帝以后两汉为“孝术合流”，魏晋“德儒合流”，隋唐是“仁术合流”，宋明为“术儒合流”。

第二，只有从“百家合流”入手，才能了解中国古代学术的基本结构。中国的传统文化，从整体来看；信仰领域基本为儒家所占，道与释只是偶尔短时在某些地区或方面取得支配地位；政治领域，主要是术、儒两家，术的比重不比儒小，二者几乎平分秋色。其间法、德等学说只是在短时期内起过某些作用；哲学领域，主要是道家的“道”。阴阳家几乎没有独立的体系，理学的“理”也主要从改造“道”发展而来。先秦墨家脱离了中国封建社会的经济基础，一直没有起过主导作用。

第三，只有从“百家合流”入手，才能真正弄清儒学在传统文化中的地位与作用。儒学在古代几乎从未单独起过作用，它必须要用术家予以补充，或去补充术家。传统上将汉武帝以后的学术都称作儒学，是从信仰上着眼的，这不科学。若从信仰着眼，单纯的孔子偶像能说明什么呢？

第四，只有从“百家合流”入手，才能突出术家在中国古代学术中的重要性。术家的郡县制几乎一直是中国封建社会的政体思想，术家的其他政治思想在秦和宋明亦一直是社会的主导思想。因此，术家在中国古代思想史上的地位和作用仅次于儒家。不过术家作为一个学派由于早先打法家旗号，后来打儒家旗号，一直被理论界所忽视，这是个大错误。不了解术家，就不会懂中国传统文化的本质，同时也不能真正弄懂，传统上凭直觉早就感知的“历史封建王朝都‘阳儒阴法，儒法并用’”（实际应为“阳儒阴术，儒术并用”）的奥秘所在。

第五，只有从“百家合流”入手，才能认清儒术是一家。中国古代学术一体化以后，其表现并不是“儒术合流”，就是“术儒合流”，二者紧紧相联，密不可分。儒学的伦理政治，没有术家的阴谋与残忍永远无法实现；术家的阴谋与残忍只有披上儒学的仁孝外衣才有实践价值。向东去的路与向西去的路是一条，道德的反面是阴谋，阴谋的反面是道德，在中国没有“法治”的古代，正是二者的交互作用，才使中国封建社会得以运行与发展。

第六，只有从“百家合流”入手，才能搞清“五四”以来传统文化反思的错误之所在。“五四”以来在传统文化反思上的最大错误，就是不懂“百家合流”，由此错误地把宋明理学的术家思想如“三纲”等当作儒家来批，造成了中国近现代学术史上的最大冤案——孔子冤案。“五四”只打碎了一个早已失去价值的了孔子偶像，对中国传统文化到底是什么都未弄清。“文化大革命”是“五四”错误反思的继续，并将其推向高峰，所以“文革”不仅没成为“东方的启蒙运动”，反而引发了一场文化与政治的大劫难，反思者也一个个自己把自己押上了历史的审判台。“文革”大肆迫害知识分子、最后林彪、“四人帮”的垮台，无不是历史对这种错误反思的客观报复。

中国传统文化，既是古人留给我们的宝贵遗产，又是东方的“斯芬克斯之迷”。不是中国人科学地扬弃传统文化，就是传统文化在不断地吞噬中国现代文明。中国人科学地去反思传统文化已经刻不容缓。“文革”的失误早已从政治与学术上宣告了所谓的“罢黜百家独尊儒术”说的反思方法之荒谬，在传统文化的反思走入死胡同的今天，我们何妨改从“百家合流”的途径之一试。历史的起点与逻辑的起点是一致的，而中国古代“百家合流”之最早的有机合流——汉武帝采纳主父偃的“推恩令”，不正是这一新途径的真正入口和科学基点吗？

注：

（1）（3）拙作：《汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”子虚乌有》，载《南京社会科学》1993 年第6期；《中国古史分期新探》，载《南京社会科学》1990年第1期。

（2）（8）（9）（10）（11）（12）（13）《汉书》：《贾谊传》；《惠帝纪》；《文帝纪》；《刑法志》；《武帝纪》；《武帝纪》；《武帝纪》。

（4）（5）（6）（7）《史记》：《秦始皇本纪》；《秦始皇本纪》；《吴王濞列传》；《高祖本纪》。

（14）《孝经·钩命诀》。（15）《后汉书·向栩传》。 （16）《论语·尧曰》。 （17）《韩非子·难三》。

（18）《左传》襄三十一年 。（19）《韩昌黎集·读荀子》。（20）《贞观政要·论封建》。

（21）全祖望：《鲒埼奇亭》第35卷。（22）刘三吾：《孟子节文题辞》。

（原载：《南京社会科学》1995年第4期；《新华文摘》1995年第7期转摘）